onsdag, september 21, 2016

Religionssyn i mitten av 1900-talet

Vissa ämnen återkommer i debatten med viss regelbundenhet. Det kan då ge lite perspektiv att titta tillbaka mot hur det har låtit när frågan diskuterats tidigare. Religionsfriheten och religionsundervisningen är sådana ämnen. Sverige fick något så när full religionsfrihet i början av 1950-talet. Frågan hade då debatterat återkommande i  riksdagen under åtminstone ett halvsekel. När man läser argument från den tiden slås man av att flera av frågorna och principerna är de samma (det gäller t.ex. religiös undervisning i skolan, och vad man bör få och inte få göra i kyrkan), men att Sverige ändå har förändrats oerhört mycket sedan dess.

Syftet med reformen var inte minst att skapa en lagstiftning som på allvar levde upp till den dåvarande regeringsformens §16: “Konungen bör ingens samvete tvinga eller låta tvinga, utan skydda var och en, vid en fri utövning as sin religion, såvitt han därigenom icke stör samhällets lugn eller allmän förargelse åstadkommer.” Denna formulering kan jämföras med den nuvarande regerignsformens 1 kap. §1: Var och en är gentemot det allmänna tillförsäkrad ...  frihet att ensam eller tillsammans med
andra utöva sin religion."



Här följer några citat ur SOU 1949:20, en av de statliga utredningar som ledde fram till att det i början av 1950-talet blev en lagstadgad rättighet att lämna Svenska kyrkan:


“Under utträdesfrågans behandling i andra kammaren påyrkade Karl Staaff en allsidig utredning i ämnet. ‘Ty religionsfrihetens krav är icke’ yttrade Staaff, ‘att man skall låta en person välja mellan att stå kvar i en kyrka, vars lära han ogillar, och bibehålla medborgerliga rätttigheter, eller att utgå ur en kyrka vars lära han ogillar, och förlora medborgerliga rättigheter, utan religionsfrihetens krav är, att han skall kunna utträda med bibehållande av medborgerliga rättigheter.’” s. 6.


Utträdesrättens utsträckning kunde visserligen medföra en begränsning av kyrkans möjligheter att såsom folkkyrka nå fram till alla inom folket, men skulle å andra sidan utåt och inåt stärka medvetenadet om kyrkans karaktär av att vara ett utpräglat religiöst samfund och ej blott en statsinstitution." s. 8.


Att religionsundervisning bör förekomma i de svenska skolorna torde icke på allvar kunna bestridas. Visserligen ha stundom krav framställts, att deltagandet i kristendomsundervinsingen bör göras till en frivillig angelägenhet, men de för skolväsendet ansvariga ha icke kunnat förorda, att ett så viktigt moment i medborgarnas forstran och bildning helt överlämnas till enskilda personers avgörande. Även en ganska elementär bildning måste omfatta kunskaper om den kristna tros- och livsåskådningen och den kristna kyrkans historia. Med hänsyn till den kristna kyrkans historia och dess andliga odling samt den kristna moral- och rättsuppfattningens djupgående inflytande på svenska folk- och samhällslivet skulle en allvarlig brist uppstå i den allmänna bildningen om kristendomsämnet ej finge bibehålla sin ställning som ett obligatoriskt undervisningsämne på de svenska skolornas schema.” s. 50.


“Skolan skall grundlägga vördnad och aktning för vårt folks och mänsklighetens kulturarv, för människovärde, frihet och fred. Den skall utveckla fria människor, för vilka samarbetet är ett behov och en glädje. Denna vilja till och vana vid samarbete, som skolan uppodlar, skall ytterst åsyfta något djupare: känsla för folk och land, förståelse för andra folk och raser, andra seder och åsikter, respekt för människovärdet, vördnad för mänsklighetens gemensamma strävan, internationellt sinnelag, vilja att göra en insats i kulturarbetet. Den sociala fostran, som den demokratiska skolan skall ge, åsyftar inte endast att ge eleverna kännedom om sociala sammanhang utan också att bygga upp en socialetisk grundställning, respekt för människovärde och gemenskap.” s. 52.


“Skolutredningen framhäver dock starkare vikten av att undervisningen icke får en alltför ensidigt historisk inriktning, då utredningen framhåller att undervisningen, om den skall främja lärjungarnas sedliga och religiösa utveckling, måste framställa kristendomen icke blott som ett historiskt faktum utan som livsmakt i den nuvarande tiden.” s. 54f.


Samtidigt som religionsfrihetens princip skulle givas en så vid tillämpning som möjligt, måste med tanke på kristendomsundervisningens karaktär förhindras, att denna undervisning komme att bedrivas av personer med en trosåskådning, som väsentligen avviker från grunderna för undervisningen.” s. 90f.


Emellertid kan det knappast sägas vara ett religionsfrihetsintresse att bereda möjlighet för inrättandet i vårt land av kloster för utländska medborgare av romersk-katolsk trosbekännelse. … Otvivelaktigt skulle kloster, som bestå av utländska medborgare, te sig som ett mycket främmande inslag i svenskt religiöst liv och skulle kunna förorsaka onödiga religiösa motsättningar, i synnerhet som man även i framtiden har att räkna med en viss misstro gentemot klosterväsendet överhuvud.” s. 122f.


”Jämväl i fråga om kyrkornas upplåtande vid icke kyrklig begravning delar jag de sakkunnigas uppfattning. Kyrkobyggnaderna upplåtas för närvarande stundom till konserter, föreläsningar och andra liknande ändamål, och exempel saknas ej heller på att jordfästning enligt främmande trosbekännares ritual fått äga rum i kyrka. Givetvis bör kyrkan icke upplåtas för icke kyrklig begravning utan att vederbörande kyrkoherde förvissat sig om att intet kommer att försiggå, som skulle på något sätt kränka rummets helgd. Uppenbart torde ock vara, att viss, ej ringa hänsyn bör tagas till församlingsbornas åsikter och känslor. Att en i någon mån olika praxis sålunda kan uppstå på skilda orter, synes icke vara att betrakta såsom en alltför stor olägenhet. Emellertid torde man i detta avseende kunna hysa fullt förtroende till vederbörande kyrkoherdars självständighet och omdömesförmåga. Att stadga inskränkning i lag med avseende å kyrkornas användande vid icke kyrklig begravning lärer följaktligen vara obehövligt, och att, på sätt i en del utlåtanden föreslagits, hänskjuta frågan till högre myndighets omedelbara prövning måste med hänsyn till nödvändigheten av ett snabbt avgörande betecknas såsom opraktiskt.” s. 168


“Endast sådana (kristna eller mosaiska) trosbekännare, som i laga ordning övergått till eller eljest rättsligen tillhörde någon i riket befintlig, lagligen erkänd församling av främmande trosbekännare, borde enligt kommittén erhålla skattelindring [av kyrkoskatten vid utträde ur Svenska kyrkan], enär det eljest kunde befaras, att personer blott för vinnande av lindring i skattskyldigheten anmälde sig till utträde ur kyrkan, särskilt när större utgifter för kyrkliga ändamål förestode.” s. 307.

söndag, september 18, 2016

Rosens namn


Skriver i Tidningen Kulturen om en av mina favoritböcker: Umberto Ecos Rosens namn:
"Kort efter författaren och semiotikprofessorn Umberto Ecos död bestämde jag mig för att läsa om hans debutroman Rosens namn. Jag hade redan läst den ett par gånger, men detta var snart tjugo år sedan. Detta är en bok med gott om referenser och anspelningar på såväl medeltida fenomen som samtida filosofisk diskussion. Den har beskrivits som allt från kriminalroman i medeltida klostermiljö till filosofisk roman. I inledningen konstaterar författaren att det har varit en befrielse att fördjupa sig i ett mysterium som ligger så långt borta från vår egen tid att det nu saknar all praktisk relevans. Detta är i viss mån sant, men samtidigt är det svårt att tolka som något annat än ett utslag av Ecos ironiska humor. Rosens namn är en bok som utspelar sig vid modernitetens gryning, och som just därför ger Eco tillfälle att säga åtskilligt om modernitetens egen världsbild ... " (Resten av essän här).

fredag, juli 29, 2016

Sekularisering i Frankrike, USA och Sverige


Sitter och skriver på en text om kyrkligt kulturarv i religionspolitisk kontext. Börjar med att försöka ge en kort översikt kring sekulariseringsprocesser i olika länder.
Ser man till den existerande forskningen om sekulariserings-processer blir det tydligt att Sverige och de övriga nordiska länderna har följt en på många sätt mycket speciell sekulariseringsväg. Sekularisering förstås ofta som en process där tro och religion får allt mindre betydelse i samhället. Mycket tyder emellertid på att utvecklingen i de flesta fall har varit mer komplicerad och motsägelsefull än så, och att den har sett olika ut från land till land. Ofta används Frankrike och USA som typexempel på två skilda utvecklingslinjer.

I Frankrike präglas sekulariteten än idag av en historia om kamp mellan upplysningsorienterade sekularister och den katolska kyrkan. Före revolutionen legitimerades monarkin av religionen – härskaren härskade ”av Guds Nåde” – samtidigt som det pågick en segsliten kamp mellan monarkin och påvedömet. Under revolutionen etablerades istället en ofta direkt kyrkofientlig republik. Under hela 1800-talet kan fransk historia karaktäriseras som en kamp mellan kyrka och stat. Under revolutionens inledningsskede var förstörelse av religiösa föremål vanligt förekommande. Fortfarande präglas fransk nationell självbild av idén att staten och offentligheten alltid ska vara religiöst neutral, samtidigt som en alternativ identitet som katolsk nation i någon mån fortlever parallellt med den sekulära.

USA är å andra sidan en stat grundad av kollonister med varierande religiös tillhörighet. Någon dominerande kyrka har aldrig funnits, även om anglikanska kyrkan före revolutionen fungerade som statskyrka i kolonierna. Istället har sekulariseringsmodellen präglats av tanken att staten bör vara opartisk i förhållande till flera olika, av staten oberoende, trossamfund samtidigt som religionen som sådan i allmänhet har uppfattats som en positiv del av livet. Fram till helt nyligen har utvecklingen främst handlat om att gå från en positiv syn på protestantisk kristendom, där katolicism uppfattades som svårförenlig med amerikansk identitet, till en generellt positiv syn på en allt vidare krets religiösa samfund. Ur det perspektivet är det främst islam som idag uppfattas som främmande, medan t.ex. mormoner, judar och katoliker uppfattas som en del av den amerikanska nationen. Samtidigt finns det mycket som tyder på att de senaste årtiondena har inneburit en övergång till en mer konfliktfylld situation.

I Frankrike utgjorde identifikationen med katolska kyrkan åtminstone fram till mitten av 1900-talet ofta en utmaning mot den republikanska självbilden. I USA har kyrkor och samfund istället spelat central roll i uppbyggnaden av det civila samhället. I Sverige – men också andra i de övriga nordiska länderna, England och stora delar av Tyskland – kan vi se en utveckling där statskyrkosystemet eller liknande konstruktioner under lång tid har bibehållits, och förblivit centralt i den historiska självbilden, samtidigt som den etablerade religionens roll i samhället har minskat.

Franska revolutionen beredde emellertid också vägen för en ny syn på kyrkor och kyrkliga föremål som konsthistoriska objekt, ofta framställda i ett musealt sammanhang. Man kan tala om att de kyrkliga föremålen sekulariserades från religiösa föremål till kulturarv. Det har funnits en stark tendens till att religiösa monument och symboler också har kommit att betraktas som nationella monument och symboler. Den medeltida domkyrkan i Köln färdigställdes t.ex. under 1800-talet som en manifestation av kontinuiteten mellan medeltidens feodalt katolska tyska rike den nya protestantiskt dominerade tyska nationalstaten. Franska republikens sekularism har efter revolutionen inte varit något hinder för att uppfatta Notre Dame de Paris som en central del av dess kulturarv, eller Jeanne d’Arc som nationalsymbo. Dynastiska, religiösa och proto-nationalistiska symboler – som flaggor, riksvapen, historiska hjältegestalter och nationalhelgon – har i en mängd olika fall rekontextualiserats som nationella symboler. I vissa fall, som i Frankrike och Turkiet, har den nationella identiteten ställts mot den religiösa eller den monarkistiska, medan den i andra fall, som i Tyskland, Storbritannien och Sverige, har byggt vidare på den.

tisdag, juli 26, 2016

Gemensamma värderingar?

Sedan en tid tillbaka pågår en diskussion om samhällets - eller nationens - gemensamma värden, om de finns, vilka de är och hur de kan säkras. Inte minst talas det om svenska värderingar som en grund för demokratin i Sverige. Naturligtvis är det så att det finns värderingar som är något vanligare i Sverige än i andra länder. Om man kan urskilja en skillnad gentemot t.ex. Finland eller Norge är tveksamt, men i jämförelse med mer avlägsna länder, som t.ex. USA kan man åtminstone urskilja tydliga skilnader i de genomsnittliga svaren på surveyundersökningar, som World Value Survey. Till det intressanta med den undersökningen hör dock även att den visar att dessa värderingar förändras över tid och att diasporaminoriteter i västvärlden ofta förefaller vara väl integrerade i det omgivande samhället. Det finns också mer kvalitativa undersökningar som visar att synen på demokrati och på statens roll i samhället här i Norden - och kanske särskilt i Sverige - har följt en särskild utvecklingslinje.


Om det finns en tendens till homogenitet i värderingarna inom en nation beror det inte minst på institutioner som skapar, sprider och integrerar i denna homogenitet. I Sverige har vi sedan länge haft ett antal institutioner som har bidragit till att skapa och sprida en  gemensam syn på sådana saker som demokrati och statens roll i samhället. Viktiga sådana institutioner har under 1900-talet varit kyrkan, folkrörelseorganisationerna (inklusive de politiska partierna), skolan, värnpliktsarmén och den nationella pressen. Kyrkan har kanske inte helt spelat ut sin roll som skapare av nationell gemenskap i kristid, men dess roll källa till gemensamma värderingar i samhället har rimligen varit på tillbakagång under hela 1900-talet. Värnpliktsarmén var i relativt sen tid en gemensam erfarenhet för den manliga delen av befolkningen, men finns inte längre kvar i Sverige (här i Finland är den det fortfarande, i Norge har värnplikten just blivit allmän på riktigt, dvs. den har utvidgats till att även innefatta kvinnor).


Även om stora delar av det svenska civilsamhället lever och frodas har flera av de gamla folkrörelserna, i synnerhet de politiska partierna, stött på problem. En stor del av forskningen om ideella organisationer visar dessutom att utvecklingen i det civila samhället går mot att de enskilda medlemmarnas roll i organisationerna blir mindre betydelsefull, samtidigt som det också tycks vara så att rikstäckande organisationer spelar en mindre roll än tidigare. I synnerhet politiska organisationeessioner blir allt mer professionella och kampanjinriktade. Nationella medier har vi fortfarande, inte minst i form av public service, men dess centrala ställning i informationsflödet är inte alls den samma som tidigare, vare sig i Sverige eller i andra länder (detta framgick inte minst i Turkiet nyligen, där kuppmakarna av allt att döma försökte få kontroll över nyhetsflödet genom att ta över statstelevisionens bygnad, något som fungerade utmärkt så sent som i revolutionen i Rumänien 1989). Det är alltså inte så förvånande att skolan nu står i centrum för värderingsdiskussionen. En gemensam läroplan är sannolikt fortfarande av stor betydelse för att medborgarna i en demokrati ska ha en gemensam bas. Samtidigt verkar det också finnas en övertro på riktade insatser och kampanjer, inte minst på EU nivå till försvar för medborgarnas tilltro till EU-projektet. Ofta handlar det också i hög grad om att försöka öka förtroendet för politiken.

Det talas också mycket om nationella värderingar utan någon riktigt tydlig bild av vilka dessa är och hur de ska försvaras/spridas. När politiken börjar bygga på hänvisningar till försvaret av oklart beskrivna värderingar blir dessa mer ett slagträ än en grund för konstruktiv politik. Det blir mer en fråga om att peka ut människor som anses främmande, och mindre om att försvara eller definiera några idéer eller värden, allra minst idén om ett öppet samhälle. Vill man uppnå något slags sammanbindande värderingar eller föreställningar om vad demokrati är och bör vara, då krävs framförallt ett öppet offentligt samtal, och ett brett och aktivt civilt samhälle. Det öppna samhället kräver inte minst en öppenhet för viss pluralism i fråga om identitet och värderingar. Hittills har högt förtroende för politiker krävt att de är väl förankrade i ett civilt samhälle, och att detta civila samhälle involverar en stor del av befolkningen. Samtidigt finns det ingenting som säger att det civila samhället måste bestå av etablerade folkrörelser. Tvärtom verkar det nödvändigt att politiken förankras i de nätverk och gemenskaper som har vuxit fram senare, och som kommer att fortsätta att växa fram framöver. När det gäller förtroendet för den offentliga sektorn skulle jag saga att det främst bygger på dess förmåga att respektera människors rättighet och behandla alla lika, dvs. ytterst på rättsstatens grundprincip om likhet inför lagen.

TILLÄGG: Bild nummer två illustrerar de genomsnittliga svaren på World Value Survey i olika lander. I de flesta fall rör sig dessa genomsnitt över tid i riktning mot mer sekulärt rationella respective mot mer self-expression values. Mer information om undersökningen finns här.

tisdag, juli 05, 2016

Storbritannien och Europa




Både EU och Storbritannien riskerar just nu splittring, rent av upplösning. Både EU och Storbritannien har all anledning att fundera över vägen framåt, inte bara för förhållandet dem emellan utan också för dem själva som politiska enheter.

EU står inför frågan om unionens framtid. Bör den gå i riktning mot ökad federalism, eller ökad mellanstatlighet? Frågan är inte ens så enkel. Om EU går mot ökad federalism, vilka institutioner bör i så fall stärkas? En stor del av beslutsfattandet i EU går genom ministerrådet och europeiska rådet, dvs. genom ministrar respektive stats- och regeringschefer från medlemsländerna. Genom EU ges dessa möjlighet att delta i lagstiftningsprocessen utan särskilt mycket insyn från befolkningen i det egna landet, ofta utan att ens den egna lagstiftande församlingen har särskilt mycket insyn. Ska EU demokratiseras måste detta ske antingen genom att de nationella parlamenten eller EU-parlamentet stärks, eller både och. En ökad mellanstatlighet riskerar annars att innebära ytterligare beslutsmakt i slutna rum, och det kommer knappast att stärka EU:s demokratiska legitimitet i medborgarnas ögon. Förhoppningsvis stämmer det att EU-ledarna har fått upp ögonen för att denna legitimitet nu måste stärkas.
Man får heller inte glömma att EU idag lever med ett minst lika stort demokratiskt problem på nationell nivå. Länder som Ungern och Polen visar oroväckande tecken på att röra sig i allt mer auktoritär riktning, och auktoritära partier vinner mark i stort sett överallt. Det är dessa regeringar som nu deltar i lagstiftningsprocessen. Ska EU fungera krävs det att domstolens bevakande av de mänskliga rättigheterna upprätthålls, helst på alla nivåer, men åtminstone i den gemensamma lagstiftningen. Detta görs nog också bäst med ökad öppenhet. Sker inte detta har medborgarna goda skäl att fortsätta att misstro demokratin i EU. Samtidigt har medborgarna i de mer stabilt demokratiska staterna ett större intresse av att minska  mängden ny gemensam europeisk lagstiftning, och därmed dessa länders inflytande över andra medlemsstater.
När det gäller Storbritannien påminns vi återigen om att Förenade Kungariket är ett exempel på att nationalstater inte är så enkla homogena enheter som nationalistisk ideologi gärna vill få oss att tro. Storbritannien är dessutom något av en hybrid av nationalstat och förnationell konglomeratstat (dvs. en monarki bestående av flera olika enheter) som svetsats samman till ett visst mått av nationell enhet, bl.a. med hjälp av gemensamma krigserfarenheter (t.ex. världskrigen), men också under byggandet, och nedmonterandet av, det brittiska imperiet. Idag förstärks hybriditeten också av relationen till USA och till de tidigare kolonierna i samväldet. Identifikationen med europeisk identitet framstår, precis som i Sverige, som betydligt svagare än den är på många håll på kontinenten. Just nu verkar Storbritanniens upplösning vara minst lika trolig som EU:s. I Skottland är regeringen i full färd med att förbereda en folkomröstning, denna gång med alternativen Skottland i EU vs. Skottland i Storbritannien utanför EU – och på Nordirland verkar en majoritet för en förening med Republiken Irland troligare än någonsin. Överallt försöker de brittiska medborgare som kan skaffa sig dubbelt medborgarskap. Eftersom Republiken Irland aldrig riktigt har släppt tanken på Nordirland som en del av den irländska nationen inkluderar det inte minst alla som är födda där.

Också demokratiskt står Storbritannien inför flera problem. Folkomröstningar ingår inte i någon större utsträckning i den brittiska demokratiska traditionen, och följer en delvis annan logik än de traditionella majoritetsvalen. Valdeltagandet var lågt, särskilt bland unga, och omröstningens legitimitet ifrågasätts på flera håll.  I ett ödesval som detta får detta sägas vara mycket alvarligt. Olika delar av landet har också avgett olika svar. Nu verkar det tveksamt om lojaliteten mot Förenade Kungariket är starkare än den till delarna, eller viljan att vara med i EU.



söndag, juli 03, 2016

From State Church to Third Sector Organization? The Separation of Church and State in Sweden

Den senaste veckan har jag haft nöjet att delta i en internationell konferens anordnad av International Society for Third Sector Research (ISTR). Själv presenterade jag ett paper om relationen mellan Svenska kyrkan och staten i Sverige:

"During most of the 20th century the Church of Sweden was a typical example of a northern European established national church, even a state church. The separation of church and state had been discussed repeatedly during most of the century, without reaching an overall solution. Yet, in the early 1990’s a compromise was reached and the relationship between church and state in Sweden was transformed, simultaneously transforming the Church of Sweden, seemingly transferring it from the public sector to the private sector. This paper offers an analysis of this reform, including how the issue was framed and the arguments used to legitimize the reform. It also offers an analysis of what the reform changed in terms of the relationship between the Church and the state, arguing that a strong relationship between state and religious denominations still exist in Sweden, even though several steps have been taken towards considering Lutheran Christianity one religion among many in a society where the state is neutral in religious affairs, but not reducing the Church of Sweden to one denomination among many. Instead, the reform has left the Church as a legally regulated entity in the borderland between state and third sector, while at the same time strengthening the relationship between the government and other denominations. In spite of this, the changed relationship between church and state may have enabled the Church of Sweden to take a more active part in Swedish society, both in terms of politics and in terms of welfare production.
The aim of the paper is to discern what changed in the relationship between the Church of Sweden and the state through the reform of 2000, which arguments, or norms, legitimized the change, and how the relationship between the Church of Sweden and the state could be described, in terms of state and third sector relations, today. Studies of the third sector in Sweden have often focused on the membership-based popular movement organization, and more recently on the growing role of the third sector as a provider of welfare services (e.g. Wijkström 1997, Trägårdh 2011, Rothstein & Trägårdh 2007), thus ignoring the special features of the Church of Sweden. Yet, the Church of Sweden is not only the largest and richest third sector organization in the country (SCB 2014) but also one which has had a large and often overlooked role in the development of the Swedish welfare state (Berggren & Trägårdh 2015, Naumann 2014, Wijkström 2014). This paper will thus contribute to our understanding of the role played today by the Church of Sweden as a central actor in the borderlands between state and civil society in Sweden today. By extension, it will also contribute to our understanding of the roles of the Protestant established national churches in general, a subject which has arguably been the subject of fewer studies than secularization processes in other parts of Western Christianity (Casanova 2014).
[...]
After the reform of year 2000, the Church has significantly more third-sector characteristics. It exists as a group of distinct legally enabled organizations, which are all legally considered to be separate from the state. They are also clearly non-profit organizations and classified as such for tax purposes. The Church is primarily funded by membership fees and membership is now voluntary, requiring a voluntary action, such as baptism. Even though this action may be performed on the initiative of the parents of an infant, it contrasts sharply with the previous automatic membership assigned to every newborn. From the viewpoint of Salmon’s and Anheier’s (1997) definition of the third sector, the Church of Sweden is now a third sector organization.
However, the registration of religious denominations and their specific relation to the tax office also suggests that while the Church of Sweden is now treated more similarly to other registered denominations, this does not only imply an increased distance between the Church of Sweden and the state, but also a closer relation between the state and the other registered denominations, mediated through the National Council of Religious Denominations. This relationship could be considered neo-corporative, and thus conforming to how the Swedish state typically relates to third sector organizations (cf. Harding 2013).  This is fully in line with the main argument used for further separating Church and state; that the increased religious pluralism of Swedish society demanded a more equal treatment of religious denominations, without the state unduly favoring any single denomination. It is also in line with another central argument for the separation, namely that the creation of a democratic structure for the Church of Sweden enabled it to act as a legitimate democratic organization; while democratic legitimacy had previously been provided through the democratic organs of the state regulating the Church (Harding 2015), the Church was now itself a democratic organization fulfilling the basic criteria for democracy as viewed in the Swedish third sector.
The relationship between the Church of Sweden and the state is also not entirely the same as that of the other registered denominations and the state. The Law on the Church of Sweden regulates both the organizational structure of the Church of Sweden and its creed. It is interesting to note that the many properties and entities in the Church of Sweden which could be seen as forerunners of modern civil society, e.g. self-owning parish churches and foundation-like properties dedicated to finance certain purposes, have now been transferred to (at least partially) membership-based organizations, primarily Church parishes. This does not simply constitute a step towards, or away, from the third sector in relation to the modern state. This aspect of the reform is better described as an adaption of proto-third-sector features to the standard modes of organization in the modern Swedish third sector. The same could be said of the establishment of elected assemblies and boards representing the members of the Church, i.e. representing a democratic form of legitimacy in organizational authority, contrasting to the authority of the clerical hierarchy, but similar to the democracy of popular movements, and even more similar to that of the secular public sector.
While the government and the new legislation supported both, the democratic and the clerical aspects of Church organization, it is also evident that the government commissions considered the introduction of these democratically legitimated bodies an important step towards establishing a form of organization which would legitimate the Church as an independent organization. In this sense, the reforms could be considered to constitute an adaption of the organization of the Church to the isomorphic norms of Swedish civil society, what has been metaphorically described as a ‘popular-movement marinade’, in which the Swedish third sector is marinated. That the Church continues to perform delegated government responsibilities – whether providing for funerals, preserving cultural heritage, or providing welfare services – does not make it less independent, at least not in theory.
Many experts are now seeing a tendency that the Swedish third sector is taking a more active role in in welfare services, which were previously generally viewed as responsibilities of the welfare state. The third sector is finding new roles as a provider of welfare services, not just as advocacy organizations or interest groups. The Church of Sweden and organizations close to it have always provided such services, but it now appears to be acting more freely as an advocacy organization, as well as a service provider (cf. Wijkström 2014). There is thus reason to believe that the Church of Sweden will continue to adapt to the norms the Swedish third sector, even when those norms may be changing, adapting the popular movement organization to new normative concepts originating in the public sector, as well as in the market, and in the international third sector.
While the reforms discussed in this paper can be considered to have increased the distance between church and state – in that the Church of Sweden is now more distinct as a separate non-profit entity – it cannot be considered fully independent as long as both its organizational form and its religious creed remain legally regulated. The continued influence of political parties in Church affairs also represents a strong organizational connection between the church and the state. The transferal of many church properties from pre- or early-modern foundation-like institutions to membership-based organizations represents a decrease in legislative regulation, but also increased opportunities for political control. This too, could be considered to be in line with the reasoning of the commissions. It does indeed appear to have been in line with the will of the Church, as organized at the time."


tisdag, juni 07, 2016

I Kanada bl.a. för att tala om svenskt kyrkligt kulturarv

Denna vecka är jag på en mycket spännande konferens som Association for Critical Heritage Studies arrangerar i Montreal. Själv håller jag en presentation om de värden som man i svensk politik har hänvisat till för att kulturarvsskydda kyrkobygnader och andra delar av det kyrkliga kulturarvet:


"Sweden is often described as one of the most secular countries in the world, a country where only 45 percent of the population state that they believe in God (Bromander 2013). Yet, like several other Northern European nation-states, it has had an established national church for most of its modern history. As exemplified by the above quote from one of the government bills  preparing for the separation of church and state in year 2000, the religious heritage of that church now forms a significant part of the national cultural heritage protected by law and government  policies. These Northern European countries can thus appear as something of a paradox in terms of secularization; they are, at the same time, some of the most secularized countries in the world, and countries where state and church retain close ties (e.g. Casanova 2015, Harding 2015). The relationship between heritagization and secularization is a complex one; on the one hand, the religious heritage of established and formerly established religious institutions still play a significant role in in the self-understanding of many officially secular nation-states (cf. Smith 2003). On the other hand, it can be argued that the values ascribed to religious objects and built heritage have changed in a “migration of the holy” (Cavanaugh 2011), from religious veneration to the veneration of history, identity and aesthetic values, thus making heritagization and secularization mutually enforcing processes."


" In general, the values ascribed to churches as built heritage in Swedish heritage policy, have been relatively constant since the 1920’s, but changes in emphasis can be noted. The most dominant groups of values is, perhaps not surprisingly, the historical values. This can be tied to a professionalization of heritage conservation which had already come far by 1920. Heritage preservation as the preservation of historical sources and documentation has been an increasingly established value throughout the period. However, this is not necessarily the form of historical value most referred to in the material. Instead, the overall argument for heritage preservation has, especially during the last half century, been a view of churches and other built heritage as a material display supporting a historical narrative, anchoring the landscape in which citizens live their daily lives in history. This understanding comes close to efforts to strengthen local identity, as well as to the emphasis on the environment as a living space, which has been central to Swedish cultural policy since the early 1970’s. During the following decades this interest appears to have increasingly emphasized historical aspects of the environment, but it is ultimately an interest in creating a healthy living space for citizens. At the same time, policy documents have increasingly emphasized that cultural heritage is not constant, but is something which will always continue to change over time.

This perspective is closely tied to values of identity. In this area, there have, however, been significant changes in the approaches to heritage supported in official policy. While local identity has always been central to Swedish heritage policy – and also closely tied to the local church building, as a manifestation of the parish and the local community – national identity has virtually disappeared as an authoritative value in the heritage policy documents studied in this article. National identity has gone from being a central value, locally manifested in local identity, to hardly being mentioned at all. In terms of legal protection for actual church buildings, there has been a development from discussions regarding which churches were worthy of preservation to a general legal protection for all churches built before 1940. While the heritage report of 1922 primarily viewed church preservation as an issue of preserving historical documentation and significant examples of national church architecture, the heritage law of 1987/88 and later documents, have considered all older churches wordy of preservation by definition. ...

Parallel to this development, legal protection of the liturgy of the Church of Sweden and the sanctity of the church buildings as the religious spaces of an institutionalized church have largely disappeared, being replaced with a more generalized guaranty for common individual access to a space which may or may not be considered sacred to the individual, combined with a continued support for the respectful treatment of the dead, again without any ties to a specific institutionalized doctrine. This could be seen as an increased institutional separation of the sphere of government from the clerical sphere, where the Church is made legally responsible for the exercise and teaching of Evangelical-Lutheran Christianity, while the government remains responsible for the providing a secular-historical narrative giving meaning to the daily lives of the people. In Weberian terms, this could be viewed not only as an increased separation of spheres of administration and meaning, but also as a kind of disenchantment of both Church and state, where the sanctity of the space is viewed as increasingly subjective, as something red into it by individuals, not as something provided through ritual.

It is possible that this development is specifically Swedish, or typical of Lutheran, or post-Lutheran, Northern European societies and states. The development described here does appear to be the product of a society which views itself as historically homogenous in religious terms, and which has, in fact, been dominated by one church for a very long time. In some aspects, it may also matter that this church has been Evangelical-Lutheran, i.e. a church with a strong focus on teaching and faith, ascribing very little religious significance to specific spaces and objects. In fact, it appears likelier that early 20th century emphasis on the national context of the Church has mattered more (Harding 2015). On the other hand, a historical understanding of society as historically homogenous is not uncommon, and certainly not limited to Northern Europe. The comparatively strong emphasis on preserving religious heritage in Sweden thus still has to be explained in some other way. It is not unlikely that the explanation has to do with the current Swedish self-identity as a very secularized country, but also as country with a strong sense of community and social trust (cf. Berggren & Trägårdh 2015). ..."

måndag, april 04, 2016

Historiskt primärval i USA

Bland det som politiska kommentatorer har haft svårast att förstå det senaste året har varit Donald Trumps framgångar i primärvalen i USA. Mycket tyder på att fenomenet är nära kopplat till det låga förtroendet för etablerade politiker och andra "eliter" í dagens USA. Bland de starkaste presendentkandidaterna just nu finns, vid sidan av Trump också Cruz, Sanders och Clinton. Trump, Cruz och Sanders har alla det gemensamt att de inte kan anses ingå i respektive partis etablissemang. Cruz och Sanders är i och för sig båda senatorer, men framstår ändå på många sätt som outsiders i senaten. Trump har över huvud taget ingen politisk erfarenhet. Av de ledande kandidaterna är enbart Clinton en utpräglad etablissemangskandidat, men detta är knappast till hennes fördel.

Som socialist representerar Sanders ett tydligt brott mot tidigare amerikansk politik, i synnerhet sådan den har sett ut sedan Reagan. Även Trump representerar ett brott mot flera inslag i tidigare politik. Han är på många sätt en klassisk populist: förtroendet för honom bygger i grunden på en föreställning om att han står närmare vanligt folk än vad andra politiker gör, inte för att han delar deras villkor, utan för att han förutsätts säga vad "alla" tänker. Hans anti-intellektualism och bristande polityr är båda delar av detta. Därtill kommer aspekter som viljan att skylla landets problem på olika typer av syndabockar; från det politiska etablissemanget till illegala invandrare och muslimer. Fokuset på ledaren är emellertid delvis annorlunda än i klassisk populism. Det handlar bara om Trump personligen, någon tydlig partiorganisation eller bild av vilka folket är finns inte; det blir ett slags populism utan populus. Trump tar också avstånd från den aktivistiska utrikespolitik som det har funnits en bred konsensus kring under lång tid. Trump som president skulle mycket väl kunna innebära en mer isolationistisk amerikansk utrikespolitik än vad vi har sett sedan Pearl Harbor. Också Sanders skulle emellertid med all sannolikhet innebära en mindre aktivistisk amerikansk utrikespolitik än vad vi har sett på länge, även om han sannolikt skulle bli mer samarbetsorienterad, mer som Obama.

Det låga förtroendet för politiker och institutioner i USA verkar på många sätt vara djupgående. Det har naturligtvis att göra med hur USA:s ekonomiska problem har slagit mot olika grupper, inte minst i den lägre medelklassen och bland ungdomar. Bilden av att de som växer upp idag inte nödvändigtvis kommer att få det bättre än sina föräldrar börjar sjunka in  Det finns emellertid anledning att tro att det bristande förtroendet för partierna går djupare än så. Statsvetaren Theda Skocpol har beskrivit hur de amerikanska partierna som politiska organisationer har urholkats i en process som har pågått åtminstone sedan slutet av 1960-talet, en process som har hängt nära samman med andra stora frivilligorganisationers nedgång. Relationerna mellan partisympatisörer och politiskt etablissemang har därför blivit allt svagare (se också min understreckare från 2010). Idag är partiernas centrala organisationer knappast avgörande i nomineringen av presidentkandidater. Kandidater som Reagan och Obama har tvärtom kunnat komma fram trots att de inte från början stötts av respektive partiapparat. Det avgörande har istället varit personlig karisma och den förmåga och de resurser som behövs för att bygga en kampanjorganisation. Obama var klart nydanande i uppbyggandet av en gräsrotsbaserad kampanjorganisation, i synnerhet under sin första presidentkampanj. Sanders trycker nu tydligt på behovet av organisering och av att ta fram kongresskandidater som kan stödja de reformer han planerar om han skulle bli vald till president. Trump driver i princip sin egen kampanj med sina egna resurser, mot snarare än med den etablerade republikanska partiorganisationen. I den meningen representerar årets presidentval, med dess omfattande framgångar för antietablissemangskandidater, en fortsättning i tangentens rikting på tidigare decenniers utveckling mot svagare partiorganisationer.


En annan trend som blir än mer obehaglig i ljuset av en möjlig president Trump är den maktglidning från kongressen till exekutiven som har pågått under lång tid. Uppbyggnaden av en allt större statsapparat under mitten av 1900-talet ledde med nödvändighet också till att presidenten och hans administration blev en allt större organisation med vidare befogenhet. Med Sanders skulle denna tendens rimligen åter bli aktuell. Vad vi har sett under Bush och Obama är emellertid framförallt ökade befogenheter för olika säkerhetstjänster, motiverade med säkerhetspolitiska intressen under kriget mot terrorismen. Samtidigt har också spänningen mellan kongress och president ökat, liksom presidentens användande av exekutiva order. Den maktfördelning som utgör grunden för den amerikanska konstitutionen har alltså förändrats, och nu pågår en urholkning av rättssäkerheten som ytterligare stärker exekutiven. Nästa president kommer alltså att ha betydligt mindre som håller honom (eller henne) tillbaka än vad de flesta tidigare amerikanska presidenter har haft, i synnerhet i fredstid.

Det innebär att amerikansk demokrati står inför nya utmaningar och faror, oavsett hur det går i årets presidentval. Med en president Trump skulle det finnas all anledning att oroa sig, men också utan. Det finns också all anledning att misstänka att amerikansk utrikespolitik kommer att bli mindre aktiv. Stödet för omfattande militär inblandning utomlands verkar inte självklart, och Bush mer unilaterala hållning kan ha mer att säga om framtiden än Obamas mer samarbetsorienterade. Att döma av Trumps uttalanden kommer Bush utrikespolitik att framstå som både samarbets- och samtalsorienterad vid jämförelse. För Europas del innebär detta att vi inte på samma sätt som tidigare kommer att kunna räkna med USA. Ett mer isolationistiskt USA skulle innebära ytterligare ansvar för den övriga demokratiska världen. Ett USA där staten tar mindre hänsyn till rättssäkerhet innebär också ett nytt läge i Europa. Det innebär också att europeiska politiska ledare måste agera än mer oberoende av USA.

söndag, mars 20, 2016

Axialtid?

Den tyske filosofen Karl Jaspers har myntat begreppet Axialtiden för en period då stora delar av grunden för vad vi uppfattar som religion och filosofi tillkom. Enligt honom skulle denna period ha infallit under åren mellan 800 och 300 före Kristi födelse. Perioden inleds för Jaspers med den persiske profeten Zoroaster. Denne skapade en dualistisk beskrivning av världen som skapad av en god gud i kamp mot en ond anti-gud, en kamp som i en avlägsen men ändå historisk framtid kommer att vinnas av den gode guden. Zoroastrismen har visserligen endast få anhängare idag, men dess idéer påminner ändå mycket mer om moderna monoteistiska religioner än om de polyteistiska religioner som föregick den, och som inte alls hade denna typ av föreställning om ont och gott. Ett par hundra år senare skulle den judiske profet som skrev andra delen av Jesaias bok (som också finns i den kristna bibeln) bidra till att förvandla den gammalisraeliska kulten av folkets skyddsgud till senare tiders monoteistiska judendom. Ungefär samtidigt (eller möjligen något senare) lade Konfucius, Lao Tsu och andra filosofer grunden för senare tiders kinesiska tänkande. I Indien undervisade de asketer som bl.a. genom idén om samsara omvandlade den vediska religionen till vad som senare skulle bli hinduism, buddhism och jainism. Mot slutet av perioden levde - möjligen samtidigt - Gauthama Buddha, Sokrates och Platon. De senare skulle tillsammans med bl.a. Platons lärjunge Aristoteles lägga  grunden för senare tiders västerländska filosofi.

Enkelt uttryckt skulle man kunna hävda att axialtidens tänkare i varierande utsträckning lämnade tidigare skedens mytologiska tänkande bakom sig för att istället försöka förstå verkligheten med hjälp av mer abstrakta, universalistiska och teoretiska perspektiv. I de flesta fall övergav de inte den traditionella kulten av de etablerade gudarna, men dessa stod sällan i centrum för deras förståelse av verkligheten. Detta gäller i synnerhet för de grekiska filosoferna och för buddhistiskt och jainistiskt tänkande. Zoroaster och Jesaia-författaren kan istället sägas ha övergivit en mytologisk-polyteistisk verklighetsförståelse för en teologisk-monoteistisk med en enda universell, moralisk och mer abstrakt gud.

Modern forskning visar att Zoroaster antagligen levde ytterligare några hundra år tidigare, men hans idéer spreds först under vad Jaspers kallade Axialtiden, eftersom det var först då som det persiska rikets grundande möjliggjorde en vidare spridning av religionen. Också generellt sätt kan förändringen sättas samman med en fundamental förändring i människornas levnadsförhållanden och kommunikationsmöjligheter. Åtskilliga av dessa tänkare levde och verkade i städer med omfattande kontakter med omvärlden. Städerna började nå verklig storlek, kommunikationerna blev bättre och de politiska enheterna blev store. Påfallande många av tänkarna levde dock själva i små stadsstater med omfattande handelsrelationer. Mot slutet av Axialtiden ser vi flera stora imperier växa fram: Persiska Riket, Mauryadynastin i Indien, dynastierna Qin och Han i Kina, och senare Carthago och Rom kring Medelhavet. Vissa av Axialtidens filosofier blev nära förknippade med imperiebyggandet - som Zoroastrismen och Konfucianismen - andra växte fram i konflikt med det. Jesaias nya judendom tog t.ex. starkt intryck av den judiska fångenskapen i Babylon, som började med Nebuchadnezzars erövring av Jerusalem och avslutades med den persiska erövringen av såväl Babylon och Jerusalem.

Just nu funderar jag på om det kan ligga någonting i tanken att sekulariseringen och upplysningen är fenomen som på väsentliga sätt liknar axialtiden (och i vilken mån det verkligen är rimligt att tala om en axialtid). Upplysningen utvecklades tillsammans med förstadierna till industrialiseringen. Sekulariseringen har fortgått tillsammans med tilltagande urbanisering, befolkningstillväxt, förbättrade kommunikationer och ändrade livsförhållanden. Från och med sen-renässansen har imperiebyggande i en global skala blivit möjligt på ett helt nytt sätt (med bl.a. de spanska, franska, brittiska och ryska imperierna). Naturvetenskapens förståelse för världen har förändrats radikalt de senaste seklen. Symboliskt korrespondens- och meningstänkande har fått ge vika för hypotetisk-deduktiv metod, vad vi idag uppfattar som vetenskaplig metod. Samtidigt har den ansvarsfördelning mellan monarki och kyrka som dominerat europeiska samhällen sedan romersk tid ersatts av den moderna staten och av ett i bred mening mer individualistiskt samhälle.

Sekulariseringens och den moderna vetenskapens prägel på mänskligt tänkande verkar bestående, men finns det något man kan lära av Axialtidens historia så är det att det är extremt svårt att förutsäga vilka nya former som idéerna kommer att ge upphov till senare i historien. Av dagens världsreligioner är det bara de indiska och kinesiska som har sitt upphov i Axialtiden. Det är lätt att se att grundläggande tankemönster och föreställningar i kristendomen och islam kan spåras tillbaka till den profetiska judendomen, och i någon mån till grekisk filosofi, men de tolkningar och kombinationer som uppträder är samtidigt helt nya. Ett stor omvälvning innebär inte att historien är slut, eller att gamla former inte skulle fortsätta att existera. Istället fortsätter många av dem att finnas till, om än med betydelser givna i ett nytt sammanhang. Vi har heller ingen anledning att tro att våra dagars liberal-demokratiska samhällen eller religions- och tankefrihet skulle vara bestående. Mänskliga samhällen är betydligt mer föränderliga än idéer. Vill man att någonting ska vara bestående måste man försvara det. Inte heller har vi någon anledning att räkna ut de idéer från tidigare perioder som redan har visat en förmåga att överleva under de nya omständigheter som har uppträtt hittills. Det gäller såväl för världsreligionerna och filosofin som för ännu äldre fenomen som människans fallenhet för (behov av?) mytologiskt och magiskt tänkande.

torsdag, mars 10, 2016

Är enande nationella berättelser möjliga idag?

För några år sedan skrev jag ett antologikapitel om nationella berättelser och urvalsprocesser i kulturarvssektorn. Rubriken var "Vilka är nationen?". Den gången avslutade jag med att mena att det idag är omöjligt för någon enskild aktör, som t.ex. de statliga kulturarvsinstitutionerna, att själva etablera en enande nationell berättelse om varifrån vi kommer, vart vi är på väg, eller ens vilka "vi" är. Jag utvecklade inte detta påstående särskilt mycket - det får kanske bli temat för en annan artikel - men tyckte ändå att det var en rimlig slutsats efter att ha beskrivit en verklighet där den nationella historien, sådan människor föreställer sig den, formas av en mängd aktörer, inklusive media, myndigheter, civilsamhälle, författare forskare etc. När jag nu läste om texten framstår den som betydligt mer relevant än vad den kändes när den skrevs, men också som att den var skriven i en helt annan tid än den vi lever i nu.

Jag tyckte då att slutsatsen var rätt hoppingivande; om vi vill leva i ett pluralistiskt samhälle måste vi också tillåta flera olika identiteter och sätt att se på det gemensamma samhället. Där kommer emellertid också svårigheten: ett samhälle förutsätter också att man är något så när överens om hur samhället ska fungera. Man behöver inte vara överens om allt. Viktiga frågor som livets mening, att tro eller inte tro på en eller flera gudar osv. lämnas i ett sekulariserat samhälle åt den enskilde. Statens inflytande och övervakning av privatlivet är en fråga som debatterats livligt de senaste åren. Ett fritt samhälle är ett samhälle där det finns en privatsfär och ett civilt samhälle där allt inte är gemensamma för alla. Statens uppgift i relation till detta bör främst vara att se till att människors agerande mot varandra stannar inom lagens ramar. Religionsfrihet innebär t.ex. att alla har rätt att utöva sin religion som de vill, men därför också att ingen har rätt att tvinga på någon annan dess regler. Kulturella institutioner som skola, museer, bibliotek, utbildningar i humaniora, osv. har som jag ser det främst till uppgift att ge människor redskapen för att själva hitta sina egna vägar och sin egen identitet, men också för att känna till och kunna bidra till att utveckla de gemensamma spelreglerna. Åtminstone som jag ser det är det det som staten handlar om; spelregler och grundläggande förutsättningar, inte livets mening eller grundläggande identitet. Också detta kan naturligtvis ses som en gemensam berättelse om vad samhället handlar om och om vart vi är eller borde vara på väg, men det är ändå rätt stor skillnad på en sådan berättelse och de allomfattande berättelser och krav som totalitära och auktoritära ideologier anser att de statliga institutionerna bör förmedla till medborgare eller undersåtar.

Att historien kan förstås på flera olika sätt betyder dock inte inte att etablerade tolkningar och rena vanföreställningar skulle stå på samma nivå (vilket var en av mina huvudpoänger också för några år sedan). Det är därför som utbildning och kulturinstitutioner är så nödvändiga i ett öppet och demokratiskt samhälle. När jag talar om berättelser handlar det om hur vår tolkning av historien också innebär en tolkning av vilka vi är och vart vi är på väg idag. Tolkningen beror givetvis på hur vi redan uppfattar oss själva och omvärlden. Vissa sådana uppfattningar - inte minst när de handlar om omvärlden - borde ändras eftersom de visar sig vara felaktiga. Att förhindra rena missuppfattningar är en viktig funktion för både utbildning och kulturarvsinstitutioner. Rimligen har kulturliv och intellektuella också viktiga roller att fylla i den offentlighet där nya berättelser tar form, inte som de enda aktörerna, men som några bland många aktörer. Minst lika viktigt är att skolan ger människor en förmåga att själva resonera kritiskt.

TILLÄGG 2016-3-30: Frågan om ifall det skulle vara möjligt att på ett medvetet sätt sprida en förändring i det allmänna historiemedvetandet och hur man i så fall skulle behöva gå till väga är också mycket intressant. Relevant både för förståelsen av vad som nu händer eller som skulle kunna hända, såväl i öppna liberala samhällen som i mer auktoritära system som Kina och Ryssland.